無可厚非的是，中西現(xiàn)代藝術(shù)并無形制上的差異。本來，中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)就是西方舶來品。殊不知，正是這一無差異或通約性，反而具有揭示其中潛在問題的可能：中西不同的現(xiàn)代性背景是否涵有這一殊途同歸的應(yīng)然性呢?對(duì)于西方而言，不管是現(xiàn)代主義，還是其之后的后現(xiàn)代主義，皆是反思與批判現(xiàn)代性的直接結(jié)果。
也就是說，其發(fā)生是建立在現(xiàn)代性異常成熟的前提下的。但中國(guó)不同，其迄今也沒有完成自由、民主、憲政的現(xiàn)代性建設(shè)。因此，中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)這一看似滿懷公共意識(shí)的焦慮、反思與批判，事實(shí)上是失卻了價(jià)值根基和立場(chǎng)支撐的“無病呻吟”。某種意義上，這種同時(shí)性的空間回應(yīng)和接受反倒使自己又跌入了激進(jìn)的革命主義陷阱中。當(dāng)然，筆者并不否認(rèn)文化與政治之間張力關(guān)系的應(yīng)然性。
典型的美國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)不是建立在形而上層面上的意志自由對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的理性自由規(guī)制人性的反思，就是建立在對(duì)現(xiàn)代性本身帶來的種種社會(huì)、文化危機(jī)的批判。若按這個(gè)邏輯，中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)并非完全失卻了現(xiàn)實(shí)真意，不能否認(rèn)其中潛在的關(guān)懷精神和反思意識(shí)。
然而，問題在于，西方的左翼也好，右翼也罷，它們都有一個(gè)基本的共識(shí)性前提，即都具有一個(gè)自由主義的底色。在美國(guó)歷史上，其政治思想總是前行在左右交替中，不管怎么傾斜，它都不會(huì)失掉自由主義前提。羅爾斯的《正義論》發(fā)表后，對(duì)于他理性重建的“無知之幕”及其“平等和差異”兩大正義原則，1諾齊克批判太過于道德，以致于限制了自由，而麥金太爾則認(rèn)為羅爾斯還不夠道德，應(yīng)該再道德一點(diǎn)。不管三者之爭(zhēng)的結(jié)果如何，其都有一個(gè)基本的共識(shí)性前提：自由主義。
即便是麥金太爾這樣一個(gè)被稱為“反自由主義者”，也并不是絕對(duì)意義上的背反，而是建立在修正、完善自由主義這一前提下的“反對(duì)者”。2在何包鋼看來，諾齊克、沃爾澤、哈貝馬斯等對(duì)羅爾斯學(xué)說的批評(píng)都是“自家人”的批評(píng)。
他們都承認(rèn)最基本的權(quán)利，盡管他們對(duì)何為基本權(quán)利持有不同的看法。3正是在這個(gè)條件下，文化與政治之間的沖突、博弈及其張力得以凸顯，并具有了價(jià)值正當(dāng)性和歷史合法性，也自覺地被賦予了一定的建構(gòu)意義和積極色彩。以此反觀中國(guó)的現(xiàn)代文化與政治，發(fā)現(xiàn)我們并沒有這樣一個(gè)具有普適價(jià)值的共識(shí)性前提。
通常是，即便其中不免沖突與張力，也無法規(guī)避革命性的主導(dǎo)，更不具有應(yīng)然的正當(dāng)性價(jià)值。由此便引申出本書歸根所探尋的一個(gè)問題：對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)而言，反思、批判現(xiàn)代性是否具有歷史的合法性呢?或者說，在批判現(xiàn)代性與建構(gòu)現(xiàn)代性兩者之間，哪個(gè)更為迫切呢?
自始至終，全書論述都貫穿著一個(gè)先在的價(jià)值立場(chǎng)：自由主義。當(dāng)然，這一自由主義立場(chǎng)并非是教條、抽象意義上的，而是基于一經(jīng)驗(yàn)、理性的層面。確切說，筆者真正所追問和訴求的是自由主義能否作為一種前提性共識(shí)。因?yàn)?，只有在這一前提下，任何分歧、沖突才不乏建設(shè)性功能和意義，文化與政治之間才能形成一個(gè)正當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)，而中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)也才會(huì)真正被賦予應(yīng)然性價(jià)值。不同于中國(guó)既有的左翼、右翼的是，自由主義本身并不具有排他性，其寧肯將左右翼的批判與指責(zé)作為它自身的一種建設(shè)性的補(bǔ)益和完善。
換言之，一旦賦予了自由主義底色，左、中、右翼三者之間便有了正常對(duì)話的可能，而藝術(shù)觀念也不會(huì)簡(jiǎn)單地陷入失卻現(xiàn)實(shí)根基的左右兩翼。霍布斯被施特勞斯視為自由主義的起源。4尚且不論霍布斯是否真是自由主義的起源，至少可以肯定是他的唯物機(jī)械論深刻地影響了后來邊沁、穆勒的功利自由主義思想。而穆勒甚至被稱為自由主義的鼻祖。思想史自然遠(yuǎn)不是這么簡(jiǎn)單。
事實(shí)上，近代西歐自由主義，除以霍布斯、洛克為代表的英格蘭傳統(tǒng)外，還有以休謨、亞當(dāng)·斯密為代表的蘇格蘭傳統(tǒng)，即古典保守主義傳統(tǒng)，和以柯克、布萊克斯頓為代表的普通法傳統(tǒng)。三個(gè)傳統(tǒng)都深刻地影響了近代以來的西方政治、社會(huì)變遷。
但三者之間也不乏分歧與張力?；舨妓古c大法官柯克之爭(zhēng)就生成了到底是國(guó)家主權(quán)優(yōu)先，還是法律優(yōu)先這一懸而未決的問題。直至美國(guó)建國(guó)之初，聯(lián)邦黨人與反聯(lián)邦黨人的辯論及馬歇爾大法官以自己非凡的政治智慧通過審判“馬伯里訴麥迪遜案”而建立起的司法審查制度，似乎依然未能脫離霍布斯與柯克之爭(zhēng);而休謨、斯密對(duì)霍布斯、洛克這種無道德的抽象的天賦人權(quán)更是嗤之以鼻，其對(duì)于失卻形而上傳統(tǒng)而試圖純以法律建構(gòu)現(xiàn)代性的普通法傳統(tǒng)似乎也不以為然…
三百年來，現(xiàn)代性的演變總是在權(quán)利、道德、責(zé)任及國(guó)家主權(quán)之間的纏繞關(guān)系中展開。萬變不離其宗，現(xiàn)代性引發(fā)的各種問題與危機(jī)也始終囿于這些樊籬。近十幾年來，中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)界圍繞本土化反思、后殖民批判、社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向及正當(dāng)性質(zhì)疑等問題的討論并非沒有知識(shí)上的自恰性，亦不乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。5問題是，在這種知識(shí)自恰性回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的背后，所掩蓋與遮蔽的卻是其與現(xiàn)實(shí)內(nèi)在性的背離。這一背離中所根植著的正是權(quán)利、道德、責(zé)任、主權(quán)之間的極端分裂，充分體現(xiàn)在本土化反思和后殖民批判中的廉價(jià)的反西方中心主義，社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向和正當(dāng)性質(zhì)疑中的簡(jiǎn)單工具化的公共意識(shí)和道德關(guān)懷。
如果將本土化反思和正當(dāng)性質(zhì)疑歸結(jié)為右翼指責(zé)的話，那么，后殖民批判與社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向的立場(chǎng)無疑更富有左翼色彩。而自由主義顯然已成為它們共同的敵人，且它們之間不可通約的分化、背離現(xiàn)實(shí)，也正是因?yàn)槿狈@一基本的前提性共識(shí)。事實(shí)上，王新在這里忽視了一個(gè)根本性的問題：哈貝馬斯盡管是新法蘭克福學(xué)派的代表，也曾批判過自由主義，但本質(zhì)上他并不反自由主義，他提出的“公共性”與“交往行動(dòng)理論”恰恰為重新回到啟蒙創(chuàng)造了實(shí)踐的可能性。
需要說明的一點(diǎn)是，國(guó)內(nèi)將“handlung”或“action”通常譯為“行為”，事實(shí)上，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)的是具有一定意向性的“行動(dòng)”，即實(shí)踐。概言之，哈貝馬斯思想的核心主要包括“批判”和“實(shí)踐”兩個(gè)方面，童世駿將其歸結(jié)為是一種“內(nèi)在于實(shí)踐的批判”。6如果說，源自德國(guó)的批判可以追溯到法蘭克福學(xué)派的話，那么，其實(shí)踐理論無疑直接受美國(guó)實(shí)用主義思想家約翰·杜威的影響。在普特南看來，杜威及其實(shí)用主義思想是繼蘇格拉底和霍布斯、洛克、盧梭之后的第三次啟蒙，也是迄今在西方思想史上最具影響的一次啟蒙，其主張的“商議性民主”也正是建基于十七、十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的民主傳統(tǒng)之上。
7不僅如此，普特南也曾試圖尋找證明“新法蘭克福學(xué)派”即哈貝馬斯一代與美國(guó)實(shí)用主義之間的關(guān)系淵源。有意思的是，哈貝馬斯自己也已被近幾年來出版的多種杜威思想傳記中最有影響的一本《約翰·杜威和美國(guó)自由主義高潮》的作者稱為“當(dāng)代社會(huì)理論家中最具杜威色彩的一位”。8這一基本的思想脈路足以證明，哈貝馬斯作為一個(gè)自由主義者是無可爭(zhēng)論的事實(shí)。
然而，畢竟他的思想還有另一個(gè)源頭——法蘭克福學(xué)派，因此若按他的邏輯，如果自由主義側(cè)重于“消極自由”的話，那么社會(huì)主義更傾向于“積極自由”。9而兼具自由主義與社會(huì)主義混合立場(chǎng)的他更注重的毋寧是兩種立場(chǎng)之間的有效融合與平衡互應(yīng)。亦可以說，不管是消極自由的自由主義，還是積極自由的社會(huì)主義，都有一個(gè)共同的前提和底色，即普遍意義上的自由主義。
其實(shí)，哈貝馬斯也已告訴我們，一個(gè)好的自由主義者，就必須同時(shí)是一個(gè)社會(huì)主義者，而一個(gè)好的社會(huì)主義者，也必須同時(shí)是一個(gè)自由主義者。10作為他自己，在此非但不是反自由主義者，恰恰相反，而是自由主義思想于一個(gè)積極維度上的反思性延續(xù)。這不僅體現(xiàn)在法律向度上的規(guī)范性調(diào)適，亦體現(xiàn)在道德層面上的公共性考量，他真正意在培育的實(shí)際上是一種“以公共的善為取向的公民的不可用法律來強(qiáng)制的動(dòng)機(jī)和意圖的和諧背景的支持”。11難怪有學(xué)者將他與羅爾斯一并歸到“康德主義家族”。
12另則，簡(jiǎn)單地將自由主義歸結(jié)為“二元對(duì)立”也不免陷入了教條主義的誤區(qū)。穆勒原則13告訴我們自由主義實(shí)質(zhì)上是一個(gè)“群己權(quán)界”的關(guān)系，亦即在個(gè)體與社群之間尋找一種責(zé)權(quán)對(duì)應(yīng)的價(jià)值平衡。而哈貝馬斯認(rèn)為，除杜威以外，穆勒是康德之后分析了公共領(lǐng)域的原則和開明輿論對(duì)監(jiān)督議會(huì)應(yīng)起的作用的思想家之一。普特南則明確指出“穆勒和杜威差不多，都重視積極參與民主進(jìn)程的各個(gè)方面”。
14除此，還如托克維爾，亦是主張自由主義的同時(shí)還強(qiáng)調(diào)政治參與。如此來看，自由主義并非一定是“二元對(duì)立”的，從哈貝馬斯、穆勒、杜威及托克維爾的實(shí)踐來看，恰恰是反二元對(duì)立的。但你能說，他們都不是自由主義者嗎?何況，現(xiàn)代性的危機(jī)之一——重權(quán)輕責(zé)更是為哈貝馬斯的公共實(shí)踐理論創(chuàng)造了契機(jī)。特別是對(duì)于當(dāng)下中國(guó)而言，一方面單純地回到天賦人權(quán)或自然權(quán)利向度上的現(xiàn)代性無異于天方夜譚，另方面現(xiàn)實(shí)又幾乎普遍認(rèn)同并全然接受了后現(xiàn)代及其虛無主義。
在這一處境中，哈貝馬斯的批判與實(shí)踐理論無疑更具有建設(shè)性意義。再則，王新將哈貝馬斯歸為后現(xiàn)代主義并不合宜。事實(shí)上，哈貝馬斯真正反對(duì)的恰恰是后現(xiàn)代立場(chǎng)。如施特勞斯所說的，后現(xiàn)代非但沒有對(duì)現(xiàn)代性的種種危機(jī)形成制約，反而推進(jìn)了這些現(xiàn)代性危機(jī)，以至于沃格林將其歸結(jié)為是在一種“沒有約束的現(xiàn)代性”。因此，哈貝馬斯固然批判自由主義，反對(duì)現(xiàn)代性，但是，他所反對(duì)和所批判的并不是現(xiàn)代性和自由主義本身，而是二者在演化過程中引發(fā)的各種后現(xiàn)代質(zhì)變。
所以，他批判抽象的同質(zhì)化的權(quán)利，主張從實(shí)踐的層面上重新回到啟蒙，重構(gòu)權(quán)利的社會(huì)合法性和價(jià)值正當(dāng)性。正如他所說的：“權(quán)利只有通過被行使才能被‘享受’?！?5感謝王新同學(xué)提出這一個(gè)關(guān)鍵問題，使得筆者借此機(jī)會(huì)能作一回應(yīng)與澄清。
說到這里，我們雖然不能否認(rèn)自由主義與公共政治之間存在分歧與張力的可能性，但是，設(shè)若站在自由主義的立場(chǎng)，公共政治的實(shí)踐非但沒有對(duì)自由主義形成制約，反而積極地推進(jìn)了現(xiàn)代性理性與建設(shè)性。就像美國(guó)新左翼、新右翼，固然對(duì)現(xiàn)代性形成批判和指責(zé)，但這種批判和指責(zé)并不是制約現(xiàn)代性，而是積極地將現(xiàn)代性引向并竭力推進(jìn)其正當(dāng)?shù)倪M(jìn)路。與公共政治相關(guān)的論述主要還有社群主義和共和主義。16其源頭皆可以追溯到亞里士多德的《政治學(xué)》。在他關(guān)于城邦政治的論述中，提出真正的自由民即公民是指具有參與司法事務(wù)和政治實(shí)踐的人。
公民享有自由是基于城邦這一實(shí)存前提下的，亦即：國(guó)家先于個(gè)體而存在。貢斯當(dāng)將其稱為古代人的自由。與之對(duì)應(yīng)的現(xiàn)代人的自由則是基于自然權(quán)利、天賦人權(quán)前提下的自由，國(guó)家則是基于個(gè)體間的社會(huì)契約和政治信托建構(gòu)而成的，即：個(gè)人先于國(guó)家而存在。
而社群主義或共和主義對(duì)自由主義的批評(píng)也是因?yàn)閭€(gè)人與國(guó)家之間的失衡所致，由于過于強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利，所以無形中弱化甚至失卻了對(duì)國(guó)家的公共責(zé)任和道德關(guān)懷，而公共政治實(shí)踐正是意在平衡這一關(guān)系。需要贅述的是，在此不管是公共政治實(shí)踐，還是社群主義或共和主義，都須有一個(gè)自由主義的價(jià)值底色。17其實(shí)，這樣一個(gè)價(jià)值前提決定了公共政治對(duì)于當(dāng)代中國(guó)并非沒有意義。
因?yàn)槿狈ψ匀环ā⒆匀粰?quán)利傳統(tǒng)，所以單純地強(qiáng)調(diào)自由主義很容易陷入個(gè)人主義的異端，而公共政治的有效實(shí)踐為自由主義的平衡性建構(gòu)提供了必要的支撐。因此，我們意在建構(gòu)的并非是一個(gè)單純的權(quán)利向度，而是一個(gè)在道德、法律制衡下的權(quán)利空間。從這個(gè)意義上說，筆者并非絕對(duì)地斥責(zé)本土化、后殖民，反對(duì)社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向和正當(dāng)性質(zhì)疑，而是主張?jiān)谧杂芍髁x的前提下，基于現(xiàn)實(shí)考量，反思性地、適度地予以審視、關(guān)照和參與。
按哈貝馬斯的邏輯，正是這一公共性實(shí)踐，為我們回到啟蒙、回到現(xiàn)代性建構(gòu)立場(chǎng)創(chuàng)造了可能。貢斯當(dāng)看來，古代人的自由與現(xiàn)代人的自由本質(zhì)上并不是背反的。相反，其實(shí)是一種互補(bǔ)的對(duì)應(yīng)、平衡關(guān)系。也就是說，自由主義與公共政治貌似對(duì)立，本質(zhì)上則互相依賴，互相支撐。
作為一種立場(chǎng)，自由主義決定了公共政治實(shí)踐的正當(dāng)性。反之，公共政治實(shí)踐也為建構(gòu)自由主義的政治正當(dāng)性創(chuàng)造了可能。因此，公共政治向度上的現(xiàn)代藝術(shù)實(shí)踐無可非議，關(guān)鍵在于這樣一種實(shí)踐是否是建基于現(xiàn)代性或自由主義建構(gòu)的價(jià)值背景。而這一判斷，針對(duì)的恰恰是中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情境。顯然，這一前提下，筆者真正反對(duì)的是當(dāng)下失卻自由主義前提或自由主義底色的那些極端的左翼、右翼，而近年來此起彼伏于當(dāng)代藝術(shù)界的本土化反思、后殖民批判、社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向及正當(dāng)性質(zhì)疑等思潮皆未能擺脫這兩個(gè)異端。
不可否認(rèn)，這兩股勢(shì)力的起興對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代性的破壞性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其建設(shè)性，消極性遠(yuǎn)遠(yuǎn)甚于積極性。事實(shí)上，中庸就是自由主義的根本原則。“它使我們接受下述事實(shí)：大部分不同群體的理性人絕不真正處在一個(gè)相同道德框架之內(nèi)。
在面對(duì)其他人的合理申述時(shí)，最理性的就是相互調(diào)整為各自的申述，消除分歧，并至少向某些分歧妥協(xié)”。18因此，從個(gè)體到公共，二者之間的交替、平衡、妥協(xié)、互補(bǔ)才是中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)真正意義上的價(jià)值出口和新的進(jìn)路所在。
正是在這樣一個(gè)立場(chǎng)背景下，筆者力圖將中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)的大眾化思潮這一本然的思想史問題置于中國(guó)現(xiàn)代性反思的價(jià)值框架和思想視域中。事實(shí)是，通過這樣一個(gè)考察，我們也的確探得并揭示了其背后問題的復(fù)雜性種種。當(dāng)然，這樣一種思路難免引起誤解。最普遍的一個(gè)質(zhì)疑就是，這一西方思想史的路徑、立場(chǎng)和方法對(duì)解釋中國(guó)問題是否有效?或者說是否可能?去年，課題的部分成果在由尤倫斯當(dāng)代藝術(shù)中心舉辦的“今天的’85：’85新潮美術(shù)運(yùn)動(dòng)學(xué)術(shù)研討會(huì)”和由中央美術(shù)學(xué)院《美術(shù)研究》雜志社主辦的“2007當(dāng)代藝術(shù)批評(píng)與理論研討會(huì)”上先后發(fā)表后，便引起與會(huì)者的懷疑。
在我們看來，本課題研究的基本支撐正是西方思想史背景、立場(chǎng)和方法。對(duì)此，我們更認(rèn)同甘陽的說法：“只有深刻地理解了西方，才能更深刻地認(rèn)識(shí)中國(guó)?！?9筆者對(duì)西方的閱讀、思考正是為了更具深度地審視、關(guān)照和認(rèn)識(shí)中國(guó)問題，西方思想在此只是一個(gè)認(rèn)識(shí)的契機(jī)、途徑、方法而已。穆勒還說過一句話：“自由主義的最高原則就是功利主義。
”既然西方思想更有利于我們認(rèn)識(shí)自己，“拿來”有何不可呢?說到底，方法本身并不重要，方法的最高境界是沒有方法，一旦方法成了目的，則無異于舍本逐末。因此，問題的關(guān)鍵在于我們能不能揭示問題，澄清真相。何況，二十世紀(jì)的中國(guó)又何以能夠擺脫西方，而單憑自己傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)來認(rèn)識(shí)理解自我呢?更不用奢談什么建設(shè)性創(chuàng)見了?迄今，國(guó)內(nèi)關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代藝術(shù)研究的論著也已出版不少，但普遍以通論性的資料梳理為主，包括鄭工的著作《演進(jìn)與運(yùn)動(dòng)——中國(guó)美術(shù)的現(xiàn)代化》、黃宗賢的《大憂患時(shí)代的抉擇——抗戰(zhàn)時(shí)期大后方美術(shù)研究》、黃宗賢的《抗日戰(zhàn)爭(zhēng)美術(shù)圖史》、呂澎的《20世紀(jì)中國(guó)藝術(shù)史》、鄒躍進(jìn)的《新中國(guó)美術(shù)史》等。
關(guān)于藝術(shù)大眾化思潮的研究，相對(duì)貧乏，屈立豐的碩士學(xué)位論文《中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)的大眾化思潮》、韓勁松的碩士學(xué)位論文《二十世紀(jì)上半葉美術(shù)大眾化思潮嬗變》及高天民的博士學(xué)位論文《中國(guó)大眾主義美術(shù)》對(duì)此作了系統(tǒng)研究。
相關(guān)的研究論文主要有宗賢的《大眾化美術(shù)思潮與中國(guó)畫變革》、謝洪波的《略論20世紀(jì)美術(shù)大眾化歷程》、劉赦的《圖象與新知——〈點(diǎn)石齋畫報(bào)〉與美術(shù)大眾化》，2005年第4期》)等。這些著述為我們的研究提供了很好的理論基點(diǎn)和文獻(xiàn)資源。
通過閱讀這些既有的研究成果，發(fā)現(xiàn)其普遍停留在文獻(xiàn)清整的層面上，以至于研究無形中與整個(gè)時(shí)代的政治文化背景相脫離，而缺乏一個(gè)價(jià)值層面或思想進(jìn)路中的深度探討和考量。當(dāng)然，純粹意義上的實(shí)證研究并非沒有意義，相對(duì)而言其更符合歷史研究傳統(tǒng)。但是，對(duì)于藝術(shù)史而言，若缺乏事件性背景的支撐，單純地依靠作品堆砌和簡(jiǎn)單描述很難賦予其生機(jī)。反之，正是通過各種可能的解釋，其才會(huì)變得更具活力和生命感。否則，再怎么還原，也只是一具僵尸而已。
正如德國(guó)歷史學(xué)家弗里德里希·邁內(nèi)克所說的：“一種不帶價(jià)值取向的歷史編篡要么只是資料匯集和史學(xué)本身的預(yù)備，要么——倘若它自詡為名副其實(shí)的史學(xué)——給人枯燥無味的印象?！?0黃仁宇在《如何確定新時(shí)代歷史觀：西學(xué)為體，中學(xué)為用》一文中認(rèn)為，一個(gè)學(xué)人如對(duì)博丹、馬基雅維里、霍布斯、洛克、亞當(dāng)·斯密、馬克思、盧梭和黑格爾等西方近代政治思想家思想有了充分了解和掌握，那么，他對(duì)中國(guó)近代史之展開，必多積極性的看法。
21這一點(diǎn)，筆者顯然與先生不謀而合。某種意義上，他的這一洞見也成為我思考視角和認(rèn)識(shí)路徑的一個(gè)支撐。最近，美國(guó)斯坦福大學(xué)胡佛研究所公開了蔣介石日記?？催^日記的諸多海內(nèi)外近代史學(xué)者得出一致結(jié)論：《中國(guó)近代史》應(yīng)該重寫。楊奎松在他的近作《國(guó)民黨的“聯(lián)共”與“反共”》一書中便提出，以往的黨史研究大多是站在中共的立場(chǎng)，所應(yīng)用的文獻(xiàn)資料也僅限于這一方。22為此，他通過查閱、收集大量國(guó)民黨文獻(xiàn)，站在國(guó)民黨立場(chǎng)，就此探得諸多新的真相細(xì)節(jié)，修正了不少既有的歷史“定見”。
這便告訴我們，中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史的研究同樣不能只是停留在中共一方的資料文獻(xiàn)，或許正是在國(guó)民黨的文獻(xiàn)中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)歷史不為人知的另一面。事實(shí)上，我們?cè)谘芯恐?，特別是面對(duì)所收集的大量早期革命時(shí)代的文獻(xiàn)時(shí)，因?yàn)槠浔旧淼木窒蓿吹降膸缀跏且贿叺沟穆曇?，以至于我們?cè)谶x擇材料時(shí)常常犯難。這就需要通過另一方即國(guó)民黨、乃至日方文獻(xiàn)的對(duì)應(yīng)比證，由此才可能將歷史引向深入和復(fù)雜，而非翻來覆去只有“圖存救亡”。
所以，文獻(xiàn)的局限使得很多問題的論證不免牽強(qiáng)。相信，隨著國(guó)民黨、包括日方等更多文獻(xiàn)的逐漸公開，我們的研究也會(huì)不斷展開和深入。從立場(chǎng)到方法，筆者深知這樣一種思考和論述無不潛藏著危險(xiǎn)。不過，這些危險(xiǎn)事實(shí)上也是能夠料到的。但之所以未能避免，也是因?yàn)闊o法避免或不可避免。不可避免也總歸有它的道理。因此，與其說這是一部學(xué)問之作，毋寧說，它實(shí)是一部問學(xué)之作。諸多觀點(diǎn)可能不乏論戰(zhàn)性，謹(jǐn)此也希望諸位專家、同仁不吝批評(píng)、指正!
將這一問題引向更為深入的討論，才是我們真正所期待的。全書分為“啟蒙與革命”與“啟蒙與消費(fèi)”上下兩篇，分別以1919-1977、1978-2000年為界限，按照身體、空間、集群心理及話語四個(gè)角度展開論述。這并不是說，上下兩篇沒有關(guān)聯(lián)性或連續(xù)性。之所以分開論述，也是因?yàn)閮蓚€(gè)時(shí)期前后的側(cè)重不同。上篇討論的二十世紀(jì)初、中期側(cè)重于革命，下篇針對(duì)的后期更傾向于消費(fèi)，但二者共同分享了一個(gè)價(jià)值前提——啟蒙。
雖然，兩個(gè)時(shí)期的啟蒙幾乎全然不同，但都不可避免地關(guān)涉到中西古今向度上的現(xiàn)代性問題。相對(duì)而言，前者更強(qiáng)調(diào)圖存救亡意義上的民族國(guó)家認(rèn)同，而后者則更側(cè)重于公共實(shí)踐層面上的個(gè)體權(quán)利訴求。這一劃分并不意味著革命時(shí)代就沒有消費(fèi)。美國(guó)學(xué)者葛凱的新著《制造中國(guó)：消費(fèi)文化與民族國(guó)家的創(chuàng)建》所描述的正是近代中國(guó)隨著通商口岸的開放和消費(fèi)主義的興起，致使民族主義者集體抵制外貨的前前后后。23這就告訴我們，消費(fèi)與反消費(fèi)背后皆根植著民族國(guó)家認(rèn)同這一價(jià)值基點(diǎn)。
但因消費(fèi)本身就涵有現(xiàn)代性因素，所以，看似抵制外貨意義上的民族國(guó)家認(rèn)同成為現(xiàn)代性表征，但實(shí)際上其還有反現(xiàn)代性的一面。不過，基于現(xiàn)代性悖論前提下的現(xiàn)代民族國(guó)家認(rèn)同，最終卻使革命政治吞噬了消費(fèi)政治而成為這一時(shí)期的主導(dǎo)。同樣，這亦非意味著，消費(fèi)時(shí)代就沒有了革命。恰恰相反，中國(guó)的消費(fèi)主義不同于西方的正是其獨(dú)特的革命底色，或者說其依然處于后革命時(shí)代。而此時(shí)的消費(fèi)背后蘊(yùn)含更多的是精神虧空和價(jià)值虛無。
因此，它并非是一個(gè)現(xiàn)代性之正當(dāng)意義上的消費(fèi)主義，其既具有現(xiàn)代性質(zhì)素，亦不乏反現(xiàn)代性因子。這也證明了，百年中國(guó)盡管發(fā)生了幾次社會(huì)轉(zhuǎn)型，但背后根深蒂固的依然是革命的邏輯。問題是，身體、空間、集群心理及話語四個(gè)角度之間又是如何關(guān)聯(lián)的呢?陳彩霞老師一提出這個(gè)問題，便引起了我們的警覺。
不過，在整個(gè)寫作的過程中我們發(fā)現(xiàn)，雖然這四者之間沒有先后關(guān)系，但是自由主義立場(chǎng)與公共政治實(shí)踐則一以貫之于四個(gè)角度的論述。如果非要理出一條清晰的脈路，難免為了服從主旨，相互依存，反而會(huì)做一些“不合情理”的“加法”和“減法”?？瓷先?，結(jié)構(gòu)嚴(yán)密得“水泄不通”，但恰恰因此，反而失卻了一些難得的新見，甚至還畫蛇添足，附加了一些不必要又無根基的“支撐”。
這似乎也成了現(xiàn)代學(xué)術(shù)的一條通則。不過，就像羅素說的：“不能自圓其說的哲學(xué)絕不會(huì)完全正確，但是自圓其說的哲學(xué)滿可以全盤錯(cuò)誤。最富有結(jié)果的各派哲學(xué)向來包含著顯眼的自相矛盾，但是正為了這個(gè)緣故才部分正確。”24在我們看來，能否理出一條線索，得出一個(gè)結(jié)論并不重要，重要的是在四個(gè)角度的繁復(fù)論述中，是否能夠揭示出更多被忽略了的矛盾、沖突、悖謬等僅屬“部分正確”的歷史細(xì)節(jié)。
